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    傳習錄摘錄(下)

    更新時間:2021-09-16 14:30:30 所屬欄目:先生 作者:劉柏廷

    摘要:傳習錄摘錄(下)王陽明心學研修院摘錄一、良知摘錄二、致良知(一)摘錄三、致良知(二)摘錄四、知行合一摘錄五、誠意正心、明誠摘錄六、格物致知(一)摘錄七、格物致知(二)摘錄八、心外無物、心外無理摘錄九、未發之中摘錄十、動靜、不動心摘錄十一、慎獨、主一、惟精惟一摘錄十二、集義、勿忘勿

    傳習錄摘錄(下)

    王陽明心學研修院

    摘錄一、良知

    摘錄二、致良知(一)

    摘錄三、致良知(二)

    摘錄四、知行合一

    摘錄五、誠意正心、明誠

    摘錄六、格物致知(一)

    摘錄七、格物致知(二)

    摘錄八、心外無物、心外無理

    摘錄九、未發之中

    摘錄十、動靜、不動心

    摘錄十一、慎獨、主一、惟精惟一

    摘錄十二、集義、勿忘勿助、必有事焉

    摘錄十三、盡心知性、夭壽不二、萬物一體

    摘錄十四、道心、圣人之心

    摘錄十五、至善、夜氣、善惡、四句教

    摘錄十「動靜」、「不動心」

    「動靜」

    陳九川問:這幾年因討厭流行的學說,常常想獨自靜坐,以求摒棄雜念思慮。但是,不僅不能達到目的,反而更覺得心神不寧,這是什么原因?

    先生說:思慮念頭,怎么能打消它?只能讓它歸于正統。

    陳九川問:念頭是否也有,沒有的時候?

    先生說:的確沒有無念之時。

    陳九川又問:既然如此,因何說靜呢?

    先生說:靜并非不動,動也并非不靜。戒慎恐懼就是念頭,為何要區分動和靜?

    陳九川問:周敦頤為什么又要說「定之以中正仁義而主靜」呢?」

    先生說:沒有私慾自然會靜,周敦頤說的「定」也就是「靜亦定,動亦靜」中的「定」,「主」就是指主體。戒慎恐懼的念頭是活潑的,正體現了天機的永不停息的地方,這也就是所謂的「天道是深遠永恆的」。一旦有停息也就是死亡,不是從本體發出的念,即為私心雜念?!▊髁曚?陳九川錄)

    有人問:儒家學者在半夜三更時分,蕩滌心中的思慮,空空寂寂的,這和佛教的靜相同。靜時,儒、佛都未應事接物,此時兩者區別又在哪呢?

    先生說:動、靜只是一個。三更時分的空空寂寂,只要是存天理,亦即如今應事接物的心。如今應事接物的心,也是要遵循天理,也就是三更時分空空寂寂的心。因此動、靜只是一個,不能分開。理解了動靜合一,佛教的纖細區別自然清楚明白了?!▊髁曚?黃直錄)

    來信寫道:(周敦頤主張「主靜」,程顥主張「動亦定,靜亦定」,先生,您主張「定者,心之本體」。所謂的靜定,絕不是指不看不聽,不想不做。它是指常知、常存、常主于天理。但是,常知、常存、常主于天理,明顯是動的,是已發,又怎么稱為靜呢?又怎么稱為本體呢?這個靜定難道是貫通于心的動靜之中嗎?)

    天理是靜止不動的。常知、常存、常主于天理,就是指不看不聽,不想不做。不看不聽,不想不做,并不是如同藁木死灰一般,看、聽、思、為,全部依循天理,與天理合為一體,而未曾有其他的看、聽、思、為,這也就是動而又未曾動,程顥所謂的「動亦定,靜亦定」,也就是指本體和作用統一的意思,即體用一源?!▊髁曚?答陸原靜書)

    來信寫道:(人心,未發的本體,具體是指在已發之前呢?還是在已發之中并主宰著已發呢?還是不分前后、內外而渾然一體呢?如今,所說的心的動和靜,主要是針對有事無事說的,還是針對寂靜不動、感應相通說的?還是針對遵循天理、服從欲望來說的呢?如果認為循理是靜、從欲是動,那么,所謂的「動中有靜,靜中有動」、「動極無靜,靜極無動」,也就說不過去了。如果認為有事而感通是動,無事而寂然是靜,那么,所謂的「動而無動,靜而無靜」,也就說不過去了。如果認為未發在已發之前,靜而生動,那么,至誠就要停息,圣人也需要復性了。然而,這種認為是錯誤的。如果認為未發在已發之中,那么,不知道是未發、已發都當主宰靜呢?還是未發是靜,而已發是動呢?還是未發、已發均沒有動與靜,或者均有動與靜呢?以上疑惑,還望不吝賜教。)

    未發之中就是良知,它渾然一體,沒有前后內外之別。就有事、無事而言可以分動、靜,但是良知不能分為有事和無事。就寂靜、感應而言可以分動、靜,但是良知不能分為寂靜和感應。動、靜是因時而異的。

    心的本體,原本就沒有動、靜之分。天理是靜止不動的,若動,就會變為私慾。只要遵循天理,即使千變萬化也未曾動。如果依從私慾,即使心中只有一念產生也不是靜?!竸又杏徐o,靜中有動」,這還有什么可懷疑的呢?遇事時的感應相通固然可以說是動,但是,其寂靜不動的良知并未增加什么;無事時寂靜不動固然可以說是靜,但是,其感應相通的良知并未減少什么?!竸佣鵁o動,靜而無靜」,這還有什么可懷疑的呢?良知是渾然一體的,它是沒有前后內外之分的,那么,關于至誠有息的疑問也就不解自明了。

    未發在己發之中,但已發之中,未曾另有一個未發存在。已發在未發之中,而未發之中,未曾另有一個已發存在。這里未曾沒有動、靜,只是不能用動、靜來區別未發、已發。但凡讀古人的言論,關鍵是用心去體察其中的意思,從而明白其主旨。如果一味局限于文義,那么,「靡有孑遺」豈不是說周朝真的沒有遺民嗎?周濂溪的「靜極而動」之說,若不作正確理解,毛病也就在所難免。所以,他的意思是就太極「動而生陽,靜而生陰」來說的。太極的生生之理,既妙用不息而又常體不易。太極的生生,也就是陰陽的生生。在生生之中,指其妙用不息的方面叫動,這是陽的產生,并不是說在動之后才產生陽;在生生之中,指其常體不變的方面叫靜,這是陰的產生,并不是說在靜之后才產生陰。若真是靜之后產生陰,動之后產生陽,那么,陰陽動靜又迥然不同,各為一物了。陰陽是一個氣,因氣的屈伸而產生陰陽。動靜同指一個理,因理的潛伏與顯現而產生動靜。春夏可以說是陽、是動,但未嘗沒有陰和靜;秋冬可以說是陰、是靜,但未嘗沒有陽和動。春夏這樣生生不息,秋冬也這樣生生不息,卻同時可稱為陽,都同時可稱為動。春夏有這不變的常體,秋冬也有這不變的常體,都同時可稱為陰,都同時可稱為靜。從無、會、運、世、歲、月、日、時至刻、分、秒、忽、微,無不如此。程頤所講的「動靜無端,陰陽無始」,它需要深諳道的人默然體認,非言語不能表。若只局限于文句,摹擬仿效,那么,正是所謂的《法華》轉心,而非心轉《法華》了?!▊髁曚?答陸原靜書)

    「不動心」

    《有這么一個故事:有風吹動旗幟,一個和尚說:「風在動」,另一個和尚說:「旗幟在動」,兩人爭論不休,慧能和尚就對他們說:「不是風在動,也不是旗幟在動,而是仁者的心在動?!?/p>

    這個故事就說出了「不動心」就像風吹旗幟這件小事,都能引起兩個和尚的心動,更何況其他的事情呢?》

    薛侃向先生請教,孟子的不動心和告子的不動心區別在哪兒?

    先生說:告子是死扣這顆心,強制它紋絲不動;孟子則是由集義到自然不動。

    先生接著又說:心之本體,原本不動。心之本體即為本性,本性即天理。性原本不動,理原本不動。集義就是恢復心之本體?!▊髁曚?陸澄錄)

    先生說:孟子的不動心和告子的不動心,二者的區別只在毫釐之間。告子僅在不動心上用工夫,孟子則直接從心的本來不動處用工夫。心的本體原本不動。只因為言行有不符合義的,心才會動。孟子無論心的動與否,只管去「集義」。若所行都是義,這個心自然就沒有可動之處。告子僅要此心不動,也就是死扣這個心不放,如此,反把這個心生生不息的根給阻撓了,這不但沒有什么好處,反而又傷害了心。孟子所講的「集義」工夫,自然可以把這個心修養得充實豐滿,沒有絲毫缺陷,心當然能縱橫自在,生機勃勃。這就是所謂的「浩然之氣」。

    先生接著說:告子的病根,是從「性」無善無不善來的?!感浴篃o善無不善,此現點雖無大的弊端,但告子固執地認知,如此就有個無善無不善的性在心中,有善有惡又在事物感覺上認知,就有個事物在心外。這樣就分成兩邊看了,便會出差錯。無善無不善,性原本如此。領悟到境界時,只要這一句話就說盡了,再無內外之別。告子主張性在心內,物在心外,可見,他對性的認識還不夠透徹?!▊髁曚?錢德洪錄)

    (陽明與弟子的對話告訴我們,孟子和告子對于不動心的看法代表了兩個層次,

    告子代表的是低層次,告子所說的不動心其實就是已經動心了,然后再將此動心活生生地壓制下去。這屬于頭痛醫頭,腳痛醫腳,不是根本之策,相當于已經動心了,但在心里拼命地說:「我不能動心,我不能動心,我一定要將它壓制下去?!惯@好像水蒸氣要將蓋子沖開,死命將蓋子壓住。

    孟子代表的是高層次,他的對策是集義。什么是集義呢?就是積善,就是要恢復內心的本來面目,就是要加強內心的道德修養,這才是根本之策,就好像水蒸氣要將蓋子沖開,我們將火的開關關了,這就才是釜底抽薪。孟子和告子的觀點孰優孰劣,頓分高下。所以,我們要遇到事情不動心,關鍵并不是壓制住自己的內心,讓自己不被誘惑,不沖動,而是在平時就要注重提升自己的修養。一旦遇到事情,根本不會動心,既然不會動心,就不會被誘惑,自然就不需要去壓制。遇事不動心與遇事拼命壓制已經洶涌澎湃的內心,孰強孰弱,已經很清楚了。)

    摘錄十一、「慎獨」、「主一」、「惟精惟一」

    「慎獨」

    《「慎獨」儒家的一個重要概念,慎獨講究個人道德水平的修養,看重個人品行的操守,是個人風范的最高境界。出于《大學》、《中庸》對于其含義,東漢鄭玄注《中庸》「慎獨」云:「慎其家居之所為」。而當代《辭?!返慕忉尀椋骸冈讵毺師o人注意時,自己的行為也要謹慎不茍」?;颉掇o源》的解釋為:「在獨處時能謹慎不茍」。

    「慎」就是小心謹慎、隨時戒備;「獨」就是獨處,獨自行事。意思是說,嚴格控制自己的欲望,不靠別人監督,自覺控制自己的欲望。

    「慎獨」;是一種修為境界,怎么達到「慎獨」這種境界:樹立遠大理想和抱負,不斷地提高自己的修養。包含態度與方法。以窮理盡性地形成完整的系統知識,慎全獨一。

    「慎獨」是儒家修行的最高境界,舉一例而言其深。君不妨以慧心以觀世,蕓蕓眾生,一人不言不語,不哭不笑,不悲不哀,為之初見此人,席其身旁而坐,亦無過人之處,此人卻散發著一種磁場,一股正氣,壓的人好生喘不過氣來,唯有率先打破氣氛得以解。此何人也,其必是集「儒風五行,仁義禮智圣,誠于中,形于外,內外道德品行兼修慎獨之輩」。

    在《大學》原文中,有這一段話是這么說的,「小人閑居為不善」,意思是小人平時喜歡做不好的事情,當他見到慎獨的人后,卻試圖偽裝自己,「掩其不善,而著其善」。然而,人們的內心與外表往往是一致的,平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來,「人之視己,如見其肺肝然」,勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的,只有像慎獨的人一樣「誠于中」,才能「形于外」,「誠于中,形于外」是慎獨的一個主要含義。

    「慎獨」指的是人們在個人獨自居處的時候,也能自覺地嚴于律己,謹慎地對待自己的所思所行,防止有違道德的慾念和行為發生,從而使道義時時刻刻伴隨主體之身。

    劉少奇對「慎獨」作了更通俗的解釋:一個人獨立工作、無人監督時,有做各種壞事的可能。而做不做壞事,能否做到「慎獨」,

    以及堅持「慎獨」所能達到的程度,是衡量人們是否堅持自我修身以及在修身中取得成績大小的重要標尺?!干鳘殹棺鳛樽晕倚奚矸椒?,不僅在古代的道德實踐中發揮過重要作用,而且對當今的社會道德建設仍具有重要的現實價值。

    較新解釋:這一解釋是一些專門研究中國古代哲學、儒學的學者所持的意見。所謂「慎獨」或「慎其獨」,就是持守或牢固地保持自我的道德本性和本心。從工夫論說,「慎獨」就是面對自我的身心如何「以心治身」;面對外部世界,如何不被外物所左右而保持道德自覺。從消極的角度說,「慎獨」是一個防止和約束「自我非道德性」萌生和出現的過程;從積極的角度說,「慎獨」則是一個保持和守護「自我道德本性的過程」?!?/p>

    黃正之問:《中庸》中說,戒懼是自己不知時的工夫,慎獨是自己獨知時的工夫,這種認為正確嗎?

    先生說:二者只是一個工夫。無事時固為獨知,有事時也是獨知。人如果不懂得在此獨知處用工夫,僅在人所共知處用工夫,就是虛偽,就是「見君子而后厭然」。這個獨知處正是誠實的萌芽。此處不管善念惡念,毫無虛假,一對百對,一錯百錯。這里正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。能夠在這里立穩腳跟,就是正本清源,就是立誠。古人許多誠身的工夫,其精神命脈全匯聚在這里。不隱不現,無時無處,無始無終,僅為這個工夫。倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫,工夫就會支離,工夫就有間斷。既然戒懼為知,如果自己不知,又是誰在戒懼呢?

    黃正之問:無論善念惡念,毫無虛假,那么,自己獨處時就沒有無念的時候了嗎?

    先生說:戒懼也是念。戒懼之念固然不可間斷,然而,如果戒懼之心稍有放失,人不是昏聵煳涂,就是流于惡念。從早到晚,從小到老,如果無念,那就是自己沒有知覺,這種情形,若不是昏睡,便是形如藁木,心如死灰了?!▊髁曚?薛侃錄)

    「主一」

    陸澄問:什么才算是主一的工夫?比如,讀書就一心在讀書上用工夫,接客就一心在接客上用工夫,這能否稱為主一呢?

    先生答說:迷戀美色就一心在美色上用工夫,貪愛財物就一心在財物上用工夫,這能稱主一嗎?這只叫逐物,不叫主一。主一,就是一心只在天理上?!埂▊髁曚?陸澄錄)

    梁日孚問:持身居敬與窮究事理是兩件事,而先生為什么認為是一件事呢?

    先生說:天地間唯有一件事,怎么會有兩件事?至于說到事物的千差萬別,禮儀三百、威儀三千,又何止兩件?您不妨先說一下何謂居敬?何謂窮理?

    梁日孚說:居敬是存養的工夫,窮理是窮盡事物的天理。

    先生問:存養什么?

    梁日孚說:存養自己心中的天理。

    先生說:這樣也就是窮盡事物之天理了。

    先生又說:暫且談一下怎樣窮盡事物之天理?

    梁日孚說:例如,侍奉父母就要窮盡孝的天理,侍奉君主就要窮盡忠的天理。

    先生說:忠和孝的天理,是在君主、父母身上,還是在自己心中?如果在自己心上,也就是要窮盡此心的天理了。先談一下什么是敬?

    梁日孚說:敬,就是主一。

    先生問:怎樣才算是主一?

    梁日孚說:例如,讀書就一心在讀書上,做事就一心在做事上。

    先生說:這樣一來,飲酒就一心在飲酒上,好色就一心在好色上。這是追逐外物,怎么能稱為居敬工夫呢?

    梁日孚請先生指教。

    先生說:一就是天理,主一就是一心在天理上。如果只懂得主一,不明白一就是天理,那么,有事時就是追逐外物,無事時就是憑空臆想。只有不管有事無事都一心在天理上下工夫,如此居敬也就是窮理。就窮理的專一而言,即為居敬;就居敬的精密而言,即為窮理。并非居敬后,又有一個心去窮理,窮理時,又有一個心去居敬。名稱雖然不同,工夫只有一個。正如《周易》中講「敬以直內,義以方外(以敬畏來矯正內在的心志,以仁義來規范外在的行為)」,敬畏就是無事時的仁義,仁義就是有事時的敬畏。敬畏與仁義結合起來說的仍是一回事??鬃诱f「修己以敬(修養自己來保持恭敬的態度)」,也就不需要說道仁義。孟子說「集義(行事合乎仁義)」,也就不需要說道恭敬。理解了這些后,無論怎么論說,要做的工夫總是一樣的。如果局限于文句,不了解根本內涵,只會支離破碎,工夫就沒有著落處。

    梁日孚問:為什么說窮究事理就是盡性呢?

    先生說:心的本體是性,性就是天理。窮盡仁的天理,是使仁成為極盡的仁;窮盡義的天理,是使義成為極盡的義。仁與義只是我的性,因此,窮究事理就是盡性。孟子所說的「充其惻隱之心,至仁不可勝用」,這就是窮理的工夫。

    梁日孚說:程頤先生說的「一草一木亦皆有理,不可不察」,這句話是否正確?

    先生說:對于我來說,且沒有那份閑工夫。你且先去領會自己的性情,只有窮盡了人之本性,然后才能窮盡物之本性。

    梁日孚因此警醒而有所體悟?!▊髁曚?薛侃錄)

    「惟精惟一」

    陸澄問:怎樣才能做到「惟精」、「惟一」呢?

    先生說:「惟一」是「惟精」的目的,「惟精」是「惟一」的工夫,并非在「惟精」之外又有一個「惟一」?!妇沟牟渴诪椤该住?,就以米來作比吧!要使米,純凈潔白,這便是「惟一」的意思。如果沒有舂簸篩揀這些「惟精」的工夫,米就不可能純凈潔白。春簸篩揀是「惟精」的工夫,其目的也不過是為了讓米,純凈潔白?!覆W、審問、慎思、明辨、篤行」,都是為了獲得「惟一」而進行的「惟精」工夫。其他的比如,「博文」是「約禮」的工夫,「格物致知」是「誠意」的工夫,「道問學」是「尊德性」的工夫,「明善」是「誠身」的工夫,除此而外別無解釋。

    先生說:認知是踐行的開始,踐行是認知的成果。圣人之學只有一個工夫,知行不能分開當作兩件事?!▊髁曚?陸澄錄)

    來信寫道:(前些天先生說的「精一」的論點,就是做圣人的工夫嗎?)

    我所謂的「精一」,其「精」字是從理上說的,「精神」的「精」是從氣上說的。理,是氣的條理化。氣,是理的運用。沒有條理就不能運用,沒有運用就無法看到所謂的條理了。做到了「精」就可以精細,可以明朗,可以專一,可以神圣,可以誠心。做到了「一」就可以精細,可以明朗,可以專一,可以神圣,可以誠心?!妇古c「一」原本就不能當兩件事看。但是,后世儒生的主張,與道家養生的學說各執一詞,偏于一端,所以不能彼此取長補短。前段時間我所認為的「精一」,雖然是為了原靜你喜歡存養精神才說的,然而,作成圣人的工夫,其實也不過是這些罷了?!▊髁曚?答陸原靜書)

    摘錄十二、「集義」「勿忘勿助」、「必有事焉」

    「集義」、「勿忘勿助」、「必有事焉」

    有人問:為什么程顥認為「鳶飛魚躍」和「必有事焉」,都是充滿生機的?(《詩經·大雅·旱麓》:「鳶飛戾天,魚躍于淵」。鷹在天空飛翔,魚在水中騰躍。形容萬物各得其所。)

    先生說:程顥的話也有道理。天地間充滿生機的,都是這個理,也就是我良知的運行不止。致良知就是「必有事」的工夫。這個理不僅不能離,實際也不可能離開。無往而不是道,也就是無往而不是工夫?!▊髁曚?黃以方錄)

    先生說:栽樹的人必須培養樹根,修德的人必須修養心性。要使樹木長高,必須開始時就裁去多余的枝。要使德性盛隆,必須在開始學習時就除去對外物的喜好。如喜愛詩文,精神就會逐漸傾注在詩文上。其他諸多愛好都是如此。

    先生接著又說:我在此處講學,講的是無中生有的工夫。各位所能相信的,只有立志。學者一心為善的志向,猶如樹的種子,只要不忘記,不助長,一直栽培下去,自然會日夜生長,生機日益完備,枝葉日益茂盛。樹剛長出來時,有了分枝,應該剪掉,然后樹干才能長大。初學時也是如此。所以,立志最可貴的是「專一」。

    談話時順便論及先生的弟子,講某人是在涵養上用功,講某人在知識見聞上用功。

    先生說:只在涵養上用功,每天能發現自己的不足;只在知識見聞上用功,每天都會覺得自己有余。日感不足之人,德行將會逐漸有余。日感有余之人,德行將會逐漸衰微?!▊髁曚?薛侃錄)

    來信所問的問題,草草略作答覆。近年來山上講學的人,常常說「勿忘勿助」的工夫很艱難。向他們詢問個中原由,他們說稍有意念就是助、稍不用心就是忘,所以很難掌握。我接著問他們:「忘是忘個甚么?助是助個甚么?」他們不能作答,反過來問我。我對他們說,我在這里講學只說一個「必有事焉」,不說「勿忘勿助」?!副赜惺卵伞?,就是時時刻刻去「集義」。若時刻都用「必有事」的工夫,而偶爾有中斷,這就是忘,就需要「勿忘」。時時去下「必有事」的工夫,而偶爾想要快速見效,這就是助,就必須「勿助」。這些工夫都在「必有事焉」上?!肝鹜鹬怪辉谄渲衅鹬嵝丫X的作用。如果工夫本來沒有間斷,就不用說「勿忘」;本來不想求速效,就不用說「勿助」。這工夫是何等的明白簡易、何等的灑脫自在!現在卻不在「必有事」上用功,而卻憑空守著一個「勿忘勿助」,這就有如生火做飯,鍋里還未添水下米,而一味去添柴加火,最終不知能燒出個什么名堂?只怕還沒調好火候,灶上的鍋早已先行破裂了。最近,那些專門在「勿忘勿助」上用功的人,他們犯的毛病正是如此。成天憑空去做一個「勿忘」的工夫,又憑空去做一個「勿助」的工夫,無邊無際,完全沒有切實的下手處,到頭來工夫也只做個死守空寂,變成一個癡呆漢。剛碰到一點難題,就心煩意亂,不能妥善應付,及時作處理。這些人都是志士仁人,但是憂勞困苦,錯過了一生時光,這都是學術耽誤了他們,真讓人惋惜??!——(傳習錄?答聶文蔚書)

    「必有事焉」就是「集義」,「集義」就是「致良知」。說「集義」,或許一時還抓不到重點。說到「致良知」,那么當下就可實地用功了。所以我只說致良知,隨時在事上致良知,就是格物。著實去致良知,就是誠意。著實致良知而無絲毫的意、必、固、我,就是正心。著實致良知,自然不會有忘的毛??;無絲毫的意、必、固、我,也自然不會有助的毛病。因此,說到格物、致知、誠意、正心時,也就不用再說勿忘勿助了。孟子主張勿忘勿助,也是就告子的毛病而言的。告子主張強制人心,這是犯了助的毛病,所以孟子只談助的危害。告子的助,亦是因為他以為義是外在的,不懂得在自己的心上「集義」、在「必有事焉」上用功所以才有了助的毛病。若時時從己心上去「集義」,那以,良知的本體自會洞徹明白,自會明辨是非,絲毫也不能逃脫。又怎么會有「不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于氣」的毛病呢?孟子「集義」、「養氣」的主張,對后來的學問固然有很大貢獻,但他也是因病施藥,說個大約,不比《大學》中的格物、致知、誠意、正心的工夫,十分精一簡煉,徹頭徹尾,永無弊病?!▊髁曚?答聶文蔚書)

    圣賢講學,常常是因時事而發。他們所說的好象各不相同,但其中工夫的根本卻是一致的。在天地之間,原本只有這個本性,只有這個天理,只有這個良知,只有這一件事。因此,只要是就古人論學上說工夫,就不用摻雜搭配,自然沒有不融合貫通。若認為需要摻雜搭配,那是因為自己的工夫不夠純熟。近來,有人認為集義的工夫必須搭配良知后才能完備,這是他們對集義工夫的理解還不透徹。集義的工夫還不透徹,正好成了致良知的負擔。主張致良知這一工夫必須與勿忘勿助搭配起來才能明白,這是因為致良知的工夫還不純熟,致良知的工夫不純熟,又正好成了勿忘勿助的負擔。這些都是在文義上牽強附會的解釋,以求融匯貫通,而未曾在自己的實在工夫上體悟,所以說得越細致,就會相差得越遠。文蔚你的觀點,在「大本達道」上已經沒有問題。至于致知、窮理、勿忘勿助等觀點,有時也有摻雜搭配之處,但這正好是我上面講的,在康莊大道上出現的迂回曲折的情況。等到工夫純熟后,這種情況自會消失得無影無蹤?!▊髁曚?答聶文蔚書)

    歐陽崇一來信接著寫道:(先生,您曾說「為學終身只是一件事,不論有事無事,也只是一件事。若說寧肯不做完事情,也不可不存養本心,這就分開成為兩件事了」。我以為,當感到全身精力衰竭,不能做完事情的,是良知。寧可不處理完事情也要去存養本心,是致知。又怎么成了兩件事呢?若碰到從天而降的不能處理的事情,即便精力衰竭,只要稍微振作也能堅持下去。由此可知,意志還是統領著氣力的。但是,此時的言行舉止畢競是軟弱無力,待處理完事情后就會疲憊不堪,這不和濫用精力差不多嗎?此間的輕重緩急,良知當然知道。然而,有時迫于形勢,豈能顧及精力?有時精疲力竭,又豈能顧及事勢?這究竟應該怎么做?)

    「寧肯不做完事情,也不可不存養本心」,這句話對初學者來說也不是不無裨益。然而,把處理事情和存養本心看成兩件事就有了問題。孟子說:「必有事焉」,那么君子做學問就是終身「集義」這一件事。義就是宜,心做到它應當做的就是義。能夠致良知,那么心就能做它該做的事。所以,集義就是致良知。君子待人接物應對種種事變,應該做的就去做,應該停的就停下,應該生的就生存,應該死的就死去,斟酌考慮都是實現他們的良知,來求得自己心安理得罷了。所以,「君子素其位而行」,「思不出其位」。凡是謀求自己力所不能及的事,勉強做自己才智不能勝任的事,都不是致良知。但凡是「勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,動心忍性以增益其所不能」的,均是為了致良知。如果說「寧肯不做完事情,也不可不存養本心」,這也是因為先有一個功利心,去計較其中的利弊成敗,而后再作出愛憎取舍的選擇。所以把處理事情與存養本心看成了兩件事,這就是重視存養本心而忽視處理事情的心態,這就是私慾用智,把義看成外在的,便會出現「不得于心,不求于氣」的弊病,就不是致良知來使得自己心安理得的工夫了。你所說的,稍微振作也能堅持下去,處理完事情后就會疲憊不堪,又說,迫于形勢,受精力的限制,這些都是因為把處理事情和存養本心當成兩件事看待了,因此才會有這樣的疑問。凡是做學問的工夫,只要精一就是真誠,一分為二就是虛偽。你所談及的情況均是由于致良知的心意還缺乏誠信、精一、真切?!洞髮W》中認為「誠其意者,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊」。哪里見過厭惡惡臭,喜好美色,需要振作支持的呢?難道曾經見過這些事做完后疲憊不堪嗎?做這些事難道曾經有迫于形勢、困于精力嗎?從這些就能知道病根在什么地方?!▊髁曚?答歐陽崇一書)

    摘錄十三、「盡心知性、夭壽不二」、「萬物一體」

    「盡心知性、夭壽不二」

    徐愛問:「盡心知性」怎么會是「生知安行」的人能夠做到的呢?

    先生說:人的本性是本心的主體,天理則是本性的源頭。盡心也就是盡性?!吨杏埂飞厦嬲f:「惟天下至誠為能盡其性,知天地之化育?!埂复嫘摹咕褪菦]有盡心?!钢臁沟闹q如知州、知縣的「知」,是自己分內之事的,已經與天性合二為一?!甘谭钐煨浴躬q如子侍父、臣侍君一樣,務必畢恭畢敬地侍奉方可無閃失。此時,還是與天相對為二,這就是圣人與賢人的區別所在。至于「夭壽不二」,是教導為學者一心向善,不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了。只去修身,以待天命,認識到人的困厄通達,長壽短命,自有天命在,所以也不因此而心動?!甘谭钐煨浴?,雖與天未能合二為一,但已經認識到了天性的存在,等待天命?!纲姑?,就是不曾見面,在這里等待,這就是初學的人樹立志向的開端,有迎難而上、惕礪自強的精神。而朱熹則與此相背,因此使學習的人無從著手?!▊髁曚?徐愛錄)

    錢德洪就「夭壽不二」的說法請教于先生。

    先生說:做學問的工夫,對于一切聲色名利和嗜好都能擺脫殆盡。然而,仍有一種貪生怕死的念頭存留在心,就不能和整個本體全部融合開釋。人的生死之念,原本是從生命根源上帶來的,因此不容易祛除。如果在此處能識得破、看得透,這個心的全體才是暢通無阻的,這才是盡性知命的學問?!▊髁曚?錢德洪錄)

    「盡心」等三個方面,我曾經用生而知之、學而知之和困而知之的觀點來說明,已經十分清楚了,沒有什么可懷疑的。對于「盡心、知性、知天」的人,不需再講「存心、養性、事天」,也不需再講「夭壽不二,修身以俟」。因為,「存心、養性、事天」和「夭壽不二,修身以俟」的工夫已在「盡心、知性、知天」之中了。能夠「存心、養性、事天」的人,雖沒有達到「盡心、知性、知天」的境界,但已是在用「盡心、知性、知天」的工夫,也就不用說「夭壽不二,修身以俟」了。因為「夭壽不二,修身以俟」的工夫已在「存心、養性、事天」之中了。例如行路這件事,「盡心、知性、知天」的人,仿佛年輕力壯的人,能夠在上千里的路程中來回奔跑?!复嫘?、養性、事天」的人,仿佛年少的兒童,僅能在院子中學習走路?!肛矇鄄欢?,修身以俟」的人,仿佛襁褓中的嬰孩,只可讓他扶著墻壁慢慢學習站立移步。既然已經能在數千里的路上來回奔跑,就不必再要他在院子中學習走路,因為在院子中走路已不成問題。既然已經能在院子中走路,就不必再要他扶著墻壁學習站立移步,因為站立移步已不成問題。然而,學習站立移步是在院子中學習走路的基礎;在院子中學習走路,是數千里來回奔跑的基礎,兩者之間原本是一回事,但其間工夫的難易程度卻相差甚遠。就心、性、天而言,其本質是相同的,所以它們的效果也相同。但是,「盡心、知性、知天」三種人的人品與才力有高低之分,不能超越等級而行動。認真琢磨你的觀點后,我認為,你是擔心「盡心、知性、知天」的人,會因摒棄了「存心、養性、事天」的工夫,相反會對「盡心、知性、知天」有所損害。這是憂慮圣人的工夫會有間斷,而不懂得應該為自己的工夫還不夠真切而憂慮。我們的工夫,必須一心一意地在「夭壽不二,修身以俟」上下工夫,如此就是「盡心、知性、知天」工夫的開端。正如學習站立移步,是學習奔走千里的開端。如今,我憂慮的是不能站立移步,又怎會去憂慮不能奔走千里呢?又怎會為那些已能奔走千里的人去憂慮他會忘掉站立移步的本領呢?你的見識本來超然出眾,但就你所說而言,還是不能擺脫從前解說文義的習慣,因此你才把知天、事天、夭壽不二看成三部分,并加以分析、比較、綜合,以求融匯貫通,而又增加了許多自己模稜兩可的意見,反而使工夫不能專一。近來,憑空去做勿忘勿助工夫的人,他們也是犯了同樣的毛病,這毛病誤人匪淺,不能不徹底剔除?!▊髁曚?答聶文蔚書)

    「萬物一體」

    朱本思問:人先有虛明靈覺,而后才有良知。比如草、木、瓦、石之類,也有良知嗎?

    先生說:人的良知,也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知,也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石如此?天地如果沒有人的良知,也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原本一體,其最精妙的開竅處是人心的一點靈明,風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本一體。所以,五谷禽獸等皆可養人,藥石之類皆可治病。只因同為一氣,所以能夠相通?!▊髁曚?錢德洪錄)

    有人問:人心與物同體。例如,我的身體原本血氣暢通。所以稱同體。如果我和別人,就為異體了,與禽獸草木就差得更遠了。但是,為何又稱為同體呢?

    先生說:你只要在感應的征兆上看,豈止禽獸草木,即便天地也是與我同體的,鬼神也是與我同體的。

    問:這番話當如何理解。

    先生說:你看看在這個天地的中間,什么東西是天地的心?

    答說:曾聽說人是天地的心。

    先生說:人又把什么東西稱為心?

    答說:唯一個靈明。

    先生說:由此可知,充盈天地之間的,唯有這個靈明。人只是為了形體,從而把自己與其他一切隔離開了。我的靈明就是天地鬼神的主宰。天若沒有我的靈明,誰去仰它的高大?地若沒有我的靈明,誰去俯視它的深厚?鬼神若沒有我的靈明,誰去分辨它的吉兇福禍?天地鬼神萬物,若離開了我的靈明,也就不存在天地鬼神萬物了。我的靈明若離開了天地鬼神萬物,也就不存在我的靈明了。如此這些,都是一氣貫通的,豈能把它們隔離開來?

    又問:天地鬼神萬物是亙古不變的,為何認為沒有我的靈明它們就不存在了?

    先生說:如今,看那些死去的人,他們的靈魂都游散了,他們的天地鬼神萬物又在何處?——(傳習錄?黃以方錄)

    錢德洪問:偉大的人與物同為一體,而《大學》中為什么又說一個厚薄呢?

    先生說:只因為道理自然有厚薄。例如,人的身是連為一體的,如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛,難道是非要薄待手和腳嗎?這是理當如此。同樣,對禽獸和草木一樣有著愛,若用草木去飼養禽獸,又怎忍得?對人和禽獸一樣有著愛,若宰殺禽獸以奉養親人、祭祀祖先、招待客人,人心又怎忍得?對至親和路人一樣有著愛,若只有一碗飯、一碗湯,得到它就能活,失去它就會死,但又不能同時拯救兩個人,此時就寧愿棄路人而救至親,人心又怎忍得?這是道理本當如此。至于我自己和骨肉至親,更不能分厚此薄彼,因為仁民愛物都是從這里生發出來的,若此處能忍心,則會無所不忍了?!洞髮W》上說的厚薄,是良知上自然而有秩序的,不可超越,這就稱為義;遵循這個秩序,就稱為禮;明白這個秩序就稱為智;自始至終堅持這個秩序就稱為信。

    先生又說:眼睛沒有本體,它就以萬物的顏色作為它的本體;耳朵沒有本體,它就以萬物的聲音作為它的本體;鼻子沒有本體,它就以萬物的氣味作為它的本體;嘴巴沒有本體,它就以萬物的味道作為它的本體;心沒有本體,它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體?!埂▊髁曚?錢德洪錄)

    先生說:仙家講虛,圣人豈能在虛上再添加分毫的實呢?佛教講無,圣人豈能在無上再添加分毫的有呢?然而,仙家講虛是從養生上來說的,佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層意思,就不是虛無的本色了,對本體就有所障礙。圣人只是還他一個良知的本色,更不會添加其它的意思。良知之虛就是天之太虛,良知之無就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物,只要是有相貌形色的,都在太虛無形中發生、運動。從未成為天的障礙。圣人僅是順應良知的作用,天地萬物皆在我良知的范圍內運動。又何嘗有一物超出良知之外,而成為良知的障礙呢?——(傳習錄?錢德洪錄)

    摘錄十四「道心」、「圣人之心」

    「道心」

    徐愛問:《朱熹章句?序》中「道心常為一身之主,而人心每聽命」,從先生對精一的解釋來看,此話似乎不妥當。

    先生說:正是。心亦一個心。沒有夾雜人為因素的稱道心,夾雜人為因素的稱人心。人心若能守正即為道心,道心如果不能守正即為人心,并非人生來就有兩顆心。程頤認為人心即私慾,道心即天理,如此好象把道心與人心分離開來,但意思正確。而朱熹認為以道心為主,人心聽從于道心,如此真正把一顆心分為兩顆心了。天理、私慾不能共存,怎么會有以天理為主要,私慾又聽從于天理的呢?——(傳習錄?徐愛錄)

    陸澄問:道就是一, 古人論道常常不同, 求道是否也有要領?

    先生說:道沒有方向,沒有形體,不可執著。局限于文義上求道,離道就越遠。如今世人說天,其實又何曾見過天?認為日、月、風、雷是天,是不對的;認為人、物、草、木不是天,也是不對的。道就是天。能認識這一點,那什么都為道。人只是憑據自己的一隅之見,認為道只是如何如何,所以道才有所不同。如果明白向心里尋求,認識了己心本體,那么,無時無處不是這個道。道自古到今,無始無終,又有什么同和異?心即道,道即天。知心也就知道、知天了。

    先生接著又說:各位若想確切看見這個道,務必從己心上體會認識,不到心外去尋求才算可以了?!▊髁曚?陸澄錄)

    黃省曾就道心與人心請教于先生。

    先生說:「率性之謂道」,就是道心。在其中若添加了一些人的私慾,就是人心。道心原本無聲無味的,因此稱為「微」;按照人心去做,就有許多不安穩之處,因此說是「惟?!??!▊髁曚?黃省曾錄)

    先生說:這個道是十分簡單易行的,也是十分精細微妙的??追蜃诱f:「其如示諸掌乎」。人的手掌,哪一天不見呢?但是,當問他手掌上有多少條紋理,他就不知道了。即如同我說的良知二字,一講就能明白,誰不知道呢?若要他真正理解良知,誰又能理解呢?

    因而有人問:這個良知只怕是無方位、無形體,所以令人難以捉摸。

    先生說:良知也就是《易》,「其為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,惟變所適」。由此可知,這個良知豈能捉摸得到?把良知理解透徹了,也就成為圣人了?!▊髁曚?黃以方錄)

    「圣人之心」

    蔡希淵問:人固然可以通過學習成為圣賢,但是,伯夷、伊尹和孔子相比,他們的才力終究有所欠缺。但孟子把他們同稱為圣人,原因何在?

    先生說:圣人之所以為圣人,只因他們的「心」純為天理,而沒有私慾參雜。就像精金之所以是精金,只因它的成色充足,而沒有銅、鉛摻雜。人到了純粹天理的境界才能成為圣人,金到了足夠的成色才是精金。然而,圣人的才力,也有大小之分,就像金的分量,有輕有重。堯、舜如同萬鎰重的金,文王、孔子如同九千鎰重的金,禹、湯、武王如同七、八千鎰重的金,伯夷、伊尹如同四、五千鎰重的金。才力不同,然而純為天理的心卻相同,都可稱為圣人。就像金的分量有所不同,但成色上卻是相同,都可稱為精金。把五千鎰重的金放入萬鎰重的金之中,它們的成色相同一致。將伯夷、伊尹和堯、孔子放在一起,他們內心的純粹天理是相同的。因此之所以是精金,在于成色充足,而不在于分量的輕重。之所以是圣人,在于他們內心的純粹天理,而不在才力的大小。因此,平常之人只要肯學,使己心純為天理,同樣可成為圣人。比如一兩精金,和萬鎰之金對比,分量雖然相差很大,但就成色充足而言,則是毫不遜色?!溉私钥梢詾閳蛩础?,根據的正是這一點。學者學習圣人,只不過是去人慾而存天理罷了。好比鍊金追求成色充足,金的成色相差不大,鍛鍊的工夫可節省許多,容易成為精金。成色越差,鍛鍊越難。人的氣質,有清純、濁雜之分,有中人以上、中人以下之別。對于道來說,有生知安行、學知利行的不同。資質低下的人,必須是別人用一分力,自己用百分力,別人用十分力,自己用千分力,最后所取得的成就是相同的。后世之人不理解圣人的根本在于純粹天理,只想在知識才能上力求作圣人,認為圣人無所不知,無所不會,我只需把圣人的許多知識才能一一學會就可以了。因此,他們不從天理上下工夫,白白耗費精力,從書本上鉆研,從名物上考究,從形跡上摹仿。這樣,知識越淵博而人慾越滋長,才能越高而天理就越被遮蔽,正如同看見別人有萬鎰之精金,不肯在成色上鍛鍊自己的金子以求無遜于別人的精金,只妄想在分量上趕超別人的萬鎰之重,把钖、鉛、銅、鐵都夾雜進去,如此分量越增加,但成色卻越低下,煉到最后,就不再是金子了。

    當時,徐愛在一旁說道:先生這個比喻,足以擊破世儒支離的困惑,對學生大有裨益。

    先生接著說:我們用功學習,但求日減,不求日增。減去一分人慾,便又多得一分天理,如此,何等輕快灑脫,何等簡捷便易??!——(傳習錄?薛侃錄)

    劉德章說:曾聽說先生把精金比喻圣人,用分量的輕重比喻圣人才力的大小,用鍛鍊比喻學者的工夫,這些喻義很深刻。只是您認為堯舜是萬鎰,孔子是九千鎰,這種說法似乎不恰當。

    先生說:這是從外形上著眼的,因為替圣人爭輕重。如果不是從外形上著眼,那么,堯、舜萬鎰不為多,孔子九千鎰不為少。堯舜的萬鎰也就是孔子的,孔子的九千鎰也就是堯舜的,原本不分彼此。之所以稱為圣人,只看「精一」與否,不在多少。只要此心同樣純為天理,便同樣可稱之為圣人。至于從力量、氣魄上來分辨,又怎么會完全相同呢?后世儒者只在分量上比較,所以陷入功利的泥潭之中。如果剔除比較分量的心,每個人都在自己的力量與精神上盡力而為,只在此心純是天理上下工夫,那么就能人人知足,個個功成,如此就能,大的成就大的,小的成就小的,不必外求追慕,無不完滿充足。這就是實實在在的明善誠身的事。后世儒者不理解圣學,不懂得從自己心中的良知良能上體會認識擴充,卻要去追求認識自己不知道的,追求勝任自己不能做的,一味只好高騖遠。不知道自己是桀、紂一樣的內心,動不動要成就堯、舜一樣的功業,如此怎么能行?終年勞碌奔波,直至老死,也不知到底成就了什么,太可悲了!——(傳習錄?薛侃錄)

    先生說:本體原本就是無知無不知的。這好比太陽,它未嘗有意去照射宇宙間萬物,但又無物不照射。無照無不照原本就是太陽的本體。良知本來是無知的,如今卻要它有知,良知本來是無不知的,如今卻懷疑它有不知。這些只因不能完全相信良知罷了。

    先生說:《中庸》中的「惟天下至圣,為聰明睿知」這句話,從前看時覺得它玄妙莫測。如今看來,它原是人人本都有的。耳原本就聰,目原本就明,心原本就睿智。圣人唯一種才能,即「致良知」。普通人不能做到這點,只是因為不能「致良知」。這是多么的明白簡易??! ——(傳習錄?錢德洪錄)

    先生說:圣人無所不知,亦唯知一個天理罷了;無所不能,亦唯能一個天理罷了。圣人的本體晶瑩透徹,所以,對每件事他都知道天理所在,因而去窮盡其中的天理。并非等本體晶瑩透徹后,天下的事物才能知道,才能做到。天下的事物,比如名物、度數、草木、鳥獸之類,不計其數。圣人的本體雖晶瑩透徹,對所有這些事物又怎能全部知道?只是無需知道的,圣人就自然不想知道,那么應該知道的,圣人自然打聽明白。例如,孔子入太廟,每事必問。而朱熹認為,孔子雖然全部知道,他還是要問,是一種恭敬謹慎的表現。這種觀點不正確。禮樂、名物方面,圣人不必全知,他心里只要一個天理,這樣,自然會有許多規章制度出來,不知就問,這也正是天理所要求的?!▊髁曚?黃直錄)

    來信寫道:(《大學》中認為「心有好樂、忿恨、憂患、恐懼」為「不得其正」,程顥先生也說過:「圣人情順萬事而無情」。所謂有情,《傳習錄》中用病瘧來比喻,非常精細貼切。若象程顥先生所說,那么,圣人的情感就是產生于物,而非產生于心了,為什么這樣說呢?如果隨著遇到的事物而產生了相應的情感,那么,其中的是非對錯可以去辨別格除。但是,在事物未來臨之時,說有情感卻沒有顯現,說無情,可情就象病根一樣存在著,若有若無,它怎么來致知呢?學習要致力求得無情,這樣,牽累煩惱雖少了,但又是出儒而入佛了。請問,人若無情,行嗎?)

    圣人致知的工夫,就是至誠無息的。圣人良知的本體,像明鏡一樣沒有一點纖塵遮蔽,在明鏡面前,美的、丑的自然原貌畢露,而明鏡上卻從不曾受到一點污染。此正是所謂的「情順萬事而無情」?!笩o所住而生其心」,佛教曾經這樣說過;并不算錯。明鏡照物,美的呈現美,丑的呈現丑,一照就顯出真相,也就是「生其心」。美的呈現美,丑的呈現丑,照過之后什么都不留下,這就是「無所住」。有關病瘧的比喻,既然你認為精細貼切,那么,這一段的問題可以解決了?;疾’懙娜?,病雖未發作,可病根仍在,怎么能因為病瘧未發作而不去服藥調治呢?如果一定要等到病瘧發作之后才服藥調治,為時已晚矣。致知的工夫不分有事無事,怎能在病瘧有沒有發作上有所分別呢?你的主要疑慮,雖然前后不相同,但都是自私自利、刻意追求引起的。這個病根一旦除去,那么,你的諸多疑問,自然會冰消水釋、云破天開,再也無需去問辨了?!▊髁曚?答陸原靜書)

    摘錄十五「至善」、「夜氣」、「夜惡」、「四句教」

    「至善」

    《明明德是儒學三綱之一。 所謂三綱,是指:明明德、親民、止于至善。

    明明德;第一個「明」是動詞,是彰明、弘揚的意思;第二個「明」是形容詞,意謂「光明正大的」;連起來是說:「人要弘揚內心善良的,光明正大的品德」。

    止于至善,是一種以卓越為核心要義的至高境界的追求。止于至善,上升到人性的層面來說就是大真、大愛、大誠、大智的體現。是自我到無我境界的一種升華。

    對「止于至善」要從三個方面來理解,

    第一是「止于至善」本身的意義,

    第二要結合三綱來理解,

    第三要結合八目來理解。也就是說,要結合整個《大學》來理解,這才能完整反映此訓的原初意義,才能在此意義上開出時代性的新釋?!?/p>

    鄭朝朔問:至善也必須從事物上尋求嗎?

    先生說:至善只是使自己的心達到純天理的境界,怎么能從事物上去尋求呢?你不妨舉出幾個例子。

    鄭朝朔于是說:比如侍奉親人,怎樣才算做到冬溫夏清,怎樣才算做到奉養合宜,必須探求一個標準尺度,才是至善?;诖?,所以才有了學問思辨的工夫。

    先生說:如果只是冬溫夏清、奉養合宜,只須一兩天時間就可講求明白,何來學問思辨的工夫呢?做到冬溫夏清、奉養合宜,在侍奉親人時,只要自己的心,達到合乎純粹的天理就夠了,而如果缺少了學問思辨的工夫,也不免會造成毫釐千里之謬誤。所以即使是圣人,仍舊要聽從「惟精惟一」的訓誡。倘若認為,只把那些禮儀細節上追求合宜就是至善,那么現在許多戲子在戲中表演的冬溫夏清、奉養合宜的情節,也都可稱之為至善了?!▊髁曚?徐愛錄)

    先生說:至善,就是天性,天性本來沒有絲毫的惡,因此稱為至善。到達至善,就是恢復天性的本來面目而已。

    陸澄問:如果知道至善就是人的天性,天性在人的本心之中,本心就是至善存留之處。那么就不會象從前那樣慌亂于向外尋求,心志也就能夠安定了。心志安定就不會有困擾,于是就得安定,內心靜謐安定就不妄動,于是就能安穩,安穩就能專心致志在至善上尋求。千思萬想,務必要尋求得這種至善,所以,這種思慮就能達到至善。這樣解釋,是否正確?

    先生說:大致如此?!▊髁曚?陸澄錄)

    「夜氣」

    先生說:良知在夜氣中生發的才是良知的本體,因為它沒有摻雜絲毫物慾。學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般,就是「通乎晝夜之道而知」?!▊髁曚?錢德洪錄)

    先生說:存養夜氣是對平常人而言的,學者如果能夠用功,那么白天無論有事無事,都是夜氣在收斂聚合發散,圣人則不必說夜氣?!▊髁曚?陸澄錄)

    來信寫道:(佛教認為「不思善、不思惡時,認本來面目」,這不同于我們儒家所說的隨物而格的工夫。我若在不思善、不思惡時用致知的工夫,那么,也就已經想到善了。如果善惡不思,而心的良知又清靜自在,那只有早晨剛睡醒時。這正是孟子所說的「夜氣」,但這樣的現象不能持續很久,轉眼之間思慮就會產生。不懂得常用的人,能常常象剛睡醒而思慮還未產生時那樣嗎?如今,我想求得寧靜卻更加不能寧靜,想沒有雜念而雜念叢生。如果要使此心「前念易滅而后念不生」,有良知顯露,與造物者同樣,又該怎么做呢?)

    在不思善、不思惡時認識本來面目,這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。所謂本來面目,即為我們儒家講的良知?,F在,既然能夠清楚地理解良知,就不必這樣說了。隨物而格,是致知的工夫。佛教所說的「常惺惺」,是佛教要求常存他的本來面目。由此可知,佛儒的格物與工夫大致相同,但佛教有個自私自利的心,因此就有了不同之處。如今,你想做到善惡不思,所以才有了不思善、不思惡時,用致知之功、則已涉于思善的缺點。孟子講「夜氣」,也只是為那些喪失了良心的人指出一個良心萌動的地方,使他能從這里著手并加以培育?,F在已經清楚地理解了良知,又常用致知的工夫,就不用談「夜氣」了。不然,將會是得到兔子卻不知道去守著兔子,反而得死守著樹株,如此,兔子就會再次失去。想求得寧靜,想沒有私念,這正是自私自利,刻意追求的毛病,因此慾念越生,心越不寧靜。良知只有一個,有良知自然能辨別善惡,還有什么善惡可想?良知的本體原本就是寧靜的,現在卻又添加一個去求寧靜,良知的本體原本就是生生不息的,現在卻又添加一個不生雜念。不但儒學的致知工夫不是這樣,即便佛教也不主張這樣刻意追求。只要一心在良知上,徹首徹尾,無始無終,就是前念不滅、后念不生,如今,你卻要前念易滅、后念不生,這是佛教所謂的斷滅種性,進入藁木死灰的狀態了?!▊髁曚?答陸原靜書)

    「善惡」

    薛侃在清除花園中的草時,有感而發道:為什么天地之間善難培養,而惡難剷除?

    先生說:你既未培養,也未剷除。

    過了片刻,先生說:如此看待善惡,只是從形體上著眼,自然有錯。

    薛侃不理解話中之意。

    先生說:天地化生,如花草一般。何曾有善惡之別?你想賞花,即以花為善,以草為惡。若要利用草時,又以草為善了。這些善惡都是由人心的好惡而產生的,所以從形體上著眼看善惡是錯誤的。

    薛侃問:那這樣豈不是無善無惡了?

    先生說:無善無惡是天理之寧靜,有善有惡是因氣節變動而產生的。不為氣所動,就是無善無惡,可稱至善了。

    薛侃問:佛教也主張無善無惡,其間有何區別?

    先生說:佛教執著于無善無惡,其余的一概不管,不能夠治理天下。圣人的無善無惡,只是不要有意為善,不要有意為惡,不為氣所動。如此遵循先王之道,到達極致,便自然能依循天理,便能「裁成天地之道,輔助天地之宜」。

    薛侃說:草既然不為惡,那么,它也就不能拔除了。

    先生說:如此又成為佛、老的主張。如果草有所妨礙,干嗎不拔除呢?

    薛侃說:這樣就又在有意為善、有意為惡了。

    先生說:不著意為善去惡,并非說全無好惡,如果全無好惡,就會成為一個麻木不仁之人。所謂「不著意」,只是說好惡全憑天理,再別無他意。如此,就與不曾好惡是一樣的了。

    薛侃問:除草時,如何全憑天理而別無他意呢?

    先生說:草有所妨礙,應該拔除,就要拔除。有時雖沒有拔除干凈,也不放在心上。如果有一分在意的話,便會成為心體上的累贅,便會為氣所動。

    薛侃說:如此說來,善惡全然與物無關了。

    先生說:善惡自在你心中,遵循天理即為善,為氣所動即為惡。

    薛侃說:物的本身畢竟沒有善惡。

    先生說:在心如此,在物亦如此。世上儒者只是不懂這一點,舍心逐物,把格物之學認錯了。成天向外尋求,只做得一個「義襲而取」,終身僅是行而不明,習而不察。

    薛侃問:對于「好好色,惡惡臭」,又該作何種理解呢?

    先生說:這正是自始至終遵循天理,天理本當如此,天理本無私意去為善為惡。

    薛侃說:好好色,惡惡臭又怎么不為意呢?

    先生說:這是誠意,而非私意。誠意只是遵循天理。雖然遵循天理,也不能再添加一分刻意。因此,有一絲厭憎與偏好,心就不能中正。大公無私,方是心之本體。明白這些,就能明白未發之中?!▊髁曚?薛侃錄)

    伯生說:先生講「草有所妨礙,理應拔除」,但為什么又說是從形體上著眼呢?

    先生說:這需要你在自己心中加以體會。你若要除草,是安的什么樣的心?周敦頤不除窗前之草,他安的又是什么樣的心?

    先生對求學的人說:為學必須有個宗旨,這樣下工夫才有著落。即使有間斷,就象行船有舵,關鍵時刻一提便明白。若無為學的宗旨,雖然是在為學,但也只是「義襲而取」,只能行而不明,習而不察,不是大本、達道。

    先生接著又說:如果明白了為學的宗旨,無論橫說豎說都正確。如果此處明白了,別處卻不明白,這還是不明白為學的宗旨?!▊髁曚?薛侃錄)

    黃直(黃以方)問:先生曾認為善惡只是一個東西。善惡如同冰炭不相容,如何能說是一個東西呢?

    先生說:至善,是心的本體。本體上稍有閃失就是惡了。并不是有了一個善,就有一個惡來與它相對立。所以說善惡只是一個東西。

    黃直由于聽了先生的這番解釋,也就明白了程顥所謂的「善固然是本性,惡也不能不稱之為本性」,和「善惡都是天理。被稱為惡的,本來不是惡,但只是本性上有些過當或者不及而已」。黃直對這些說法不再有疑問?!▊髁曚?黃直錄)

    先生說:義理沒有一定的標準,也是沒有窮盡的。我與你交流,不能因為稍有收獲,于是就以為義理只有這些而已。即使再交流十年、二十年,以至五十年,也永無止境。

    有一天,先生又說:即使圣如堯舜,然而在堯舜之上,善也無窮盡;即使惡如桀紂,然而在桀紂之下,惡也無窮盡。徜若桀紂不死,他們作的惡只有那些嗎?倘若善能窮盡,周文王為什么會「望見了道卻像沒有看見,總是不停的追求呢?」

    ——(傳習錄?陸澄錄)

    「四句教」

    明嘉靖六年(公元1527年)九月,先生被朝廷起用,第二次討伐思恩(今廣西武鳴縣北)和田州(今廣西田陽縣北)。即將啟程時,錢德洪和王汝中探討學問。

    汝中據引先生的話說:無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。

    德洪說:你認為這幾句話怎樣?

    汝中說:這句話大概還沒有說完全。若說心體是無善無惡的,那么,意也是無善無惡的意,知也是無善無惡的知,物也是無善無惡的物。若認為意有善惡,在心體上終究還有善惡存在。

    德洪說:心體是天命之性,原本是無善無惡的。但是,人有受到沾染的心,在意念上就有善惡。格物、致知、誠心、正意、修身,其正是要恢復那性體的工夫。若意本無善惡,那么,工夫也就不消再說了?!?/p>

    這天夜晚,德洪和汝中在天泉橋陪先生坐,各人談了自己的見解,特向先生請教。

    先生說:如今,我將要遠征,正想給你們來說破這一點。兩位的見解,恰好可以互為補充,不可偏執一方。我開導人的技巧,原本有兩種:資質特高的人,讓他直接從本源上體悟。人心原本是晶瑩無滯的,原本是一個未發之中。資質特高的人,只要稍悟本體,也就是工夫了。他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人,資質較差,心不免受到沾染,本體遭蒙蔽,因此就教導他從意念上實實在在為善除惡,待工夫純熟后,污穢徹底蕩滌,本體也就明凈了。汝中的見解,是我用來開導資質特高的人;德洪的見解,是我用來教導資質較差的人使用的方法。兩位若互為補充借用,那么,資質居中的人都可被導入坦途。若兩位各執一詞,在你們面前就會有人不能步入正軌,就不能窮盡道體。

    先生接著說:今后和朋友講學,千萬不可拋棄我的宗旨。無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。只要根據我的話因人施教,自然不會出問題。這原本是上下貫通的工夫。資質特高的人,世上很難發現。對本體工夫一悟全透,就是顏回、程顥這樣的人也不敢妄自尊大,豈敢隨便指望他人?人有受到污染的心,若不教導他在良知上切實用為善除惡的工夫,只去懸空思索一個本體,所有事都不切實加以處理,這只不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情,所以,我不能不提前向你們講清楚。

    這一天,錢德洪和王汝中都有所得?!▊髁曚?錢德洪錄)

    此為陳雪鋒心友的學習札記

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